Riti di passaggio in adolescenza tra passato e futuro

Non avviene spesso che un’idea forte, un concetto illuminante, abbiano una fortuna tale da uscire dagli ambiti di discipline specifiche per divenire acquisizione universale della cultura di un periodo storico e quindi patrimonio del genere umano. Tale privilegio va senz’altro riconosciuto al concetto di rito di passaggio che, introdotto dall’antropologo Van Gennep nel 1909, è entrato gradualmente nel vocabolario comune sino ad essere considerato come ovvio costituente del nostro armamentario concettuale. «Non c’è nulla di nuovo sotto il sole», potrebbe protestare chi riecheggia l’Ecclesiaste, e sicuramente si possono trovare infiniti antecedenti di questo concetto e soprattutto di questo dato di realtà, ma a Van Gennep va riconosciuto l’uovo di Colombo (che, appunto, è di Colombo pur essendo un comune uovo) di aver posto il focus dell’attenzione su questo aspetto che si rivela, a ben vedere, come momento centrale – vuoi nei casi in cui venga ben definito, vuoi in quelli in cui, come vedremo, resta confuso e sfocato – sia nella traiettoria evolutiva del singolo individuo che come fattore significativo di organizzazione interna del tessuto sociale di appartenenza. Il fatto poi che sia la giovane età quella più esposta a contraddizioni e passaggi critici, espressi nella nostra cultura in particolare dai fenomeni della devianza sociale e dall’uso delle droghe, giustifica la proposizione di un quesito relativo a come tale disagio di un particolare periodo del ciclo vitale sia collegabile all’espressione dei riti di passaggio nella società occidentale (o occidentalizzata) odierna. Come sottolineano Melucci e Fabbrini (1991, p. 23) «Vi sono stagioni della vita che per essere affrontate richiedono la mobilitazione di tutte le energie disponibili, non solo individuali, ma anche sociali». Queste pagine, che seguono altri contributi nei quali si fa cenno ai collegamenti tra problematica adolescenziale e riti di passaggio, si propongono di affrontare tale collegamento in modo meno tangenziale di quanto generalmente sia stato fatto. Avviene infatti che studiosi in antropologia, psicologia, sociologia, antichistica, storia delle religioni etc. facciano incursioni in territori viciniori, ma non mi risulta che un tentativo di accostamento tra le varie discipline sia stato affrontato con maggior respiro. Facendo di necessità (mancata competenza specialistica in una delle discipline) virtù (libertà di muovermi in ambiti contigui, atteggiamento che molti definiranno invero come vizio) ho tentato di operare su tali territori di confine – tema metaforicamente pertinente, dal momento che identifica un’area di marginalità intrinseca alla condizione adolescenziale – ritenendo che solo una prospettiva capace di integrare i citati ambiti del sapere consenta una vaga possibilità di ricostruire la mappa di un territorio così vasto e pieno di interrogativi ancora aperti. Ho cercato quindi di procedere contando su contributi di autorevoli studiosi di cui ho scelto di riportare in modo generoso le citazioni per offrire al lettore utili occasioni di riflessione su temi generalmente meno accessibili ai comuni testi di consultazione che si occupano di problematica adolescenziale. La motivazione di inserire questo tema in una rivista che si occupa di monografie in Gestalt nasce dal fatto che i riti di passaggio, in particolare quelli che accompagnano il passaggio dalla infanzia alla età adulta, rappresentano una costante comportamentale riscontrabile in tutte le culture – sia in quelle cosiddette “etniche” che in quelle riscontrabili nella storia antica dell’Occidente – a dimostrazione della importanza di comportamenti ritualizzati e condivisi dalla comunità in funzione di elementi di valore concreto ed insieme simbolico. La pluralità degli elementi fenomenici che le caratterizzano appaiono strutturalmente collegati tra loro in un “insieme di significato” che, coerentemente alla definizione di gestalt, supera la somma degli elementi costitutivi. Ogni forma-struttura (gestalt) emerge “in figura” da uno “sfondo” di cui è espressione. Nel nostro caso, tali forme di ritualità presuppongono una omogeneità culturale condivisa dalla collettività che accompagna il rito con un “mito”, una costellazione di significati condivisi che, tuttavia, si indebolisce in condizioni societarie contraddistinte dalla multiculturalità e da una minore stratificazione di gruppi all’interno del corpo sociale. Si pone quindi il quesito di come accompagnare i processi di crescita degli adolescenti e dei giovani adulti in forme di condivisione che favoriscano i sentimenti di appartenenza pur in una condizione di instabilità e mutevolezza che caratterizza intrinsecamente il “passaggio adolescenziale”. Resta quindi il quesito sucome favorire nuove forme di ritualità condivisa per i giovani del terzo millennio.

Natura “facit saltus”: per una definizione del concetto di rito di passaggio Seppure l’esistenza possa considerarsi un continuum evolutivo senza brusche interruzioni, che ne costituiscono più l’eccezione che la regola, è altrettanto vero che, lungo detto percorso, è dato riscontrare passaggi particolarmente importanti e significativi nel determinare un salto di qualità, o comunque di status sociale. A parte cambiamenti repentini e contingenti (come un grave trauma o un’improvvisa fortuna) tali mutamenti si associano a passaggi evolutivi che si riscontrano nella maggioranza degli individui producendo una suddivisione in sottogruppi caratterizzati da caratteristiche comuni. Come ricorda Van Gennep (1909, tr. it. 1981, p. 15): La vita dell’individuo si svolge in una successione di tappe nelle quali il termine finale e l’inizio costituiscono degli insiemi dello stesso ordine: nascita, pubertà sociale, matrimonio, paternità, progressione di classe, specializzazione di occupazione, morte. A ciascuno di questi insiemi corrispondono cerimonie il cui fine è identico: far passare l’individuo da una situazione determinata a un’altra anch’essa determinata. Un’espressione coerente e portata alle sue estreme conseguenze viene ancora riportata dall’Autore in riferimento ai Tsonga, una popolazione del Mozambico, presso cui è dato osservare come tutta la vita viene infatti concepita come una serie di ‘passaggi’ da parte di individui e di gruppi, di mutamenti di status e di attività, contrassegnati da appositi rituali e tabù. Van Gennep partecipa con impegno al dibattito circa la distinzione tra metodo storico e metodo comparativo. In diverse occasioni, e specialmente in alcuni scritti minori, egli ha modo di precisare che, mentre il metodo storico si occupa dei fenomeni nel loro ordine cronologico, il metodo comparativo fa astrazione dalle condizioni di tempo e di luogo. Nello studio dei fenomeni sociali è necessario però procedere a un’integrazione dei due metodi utilizzandoli eventualmente come fasi successive: si tratta di applicare in primo luogo il metodo storico per rintracciare i rapporti che collegano un determinato fatto sociale a una serie di fatti anteriori; in seconda istanza, il metodo comparativo ha invece lo scopo di far emergere gli elementi comuni a tutta una serie di fatti simili, indipendentemente dai condizionamenti locali e temporali. Vi è «un’impressionante unità delle sequenze», così, per esempio, variano da popolo a popolo le forme e i modi delle tappe di avvicinamento a un territorio, ma «il meccanismo è sempre lo stesso». Un metodo comparativo, che abbia di mira la riproduzione del «contesto logico nell’insieme dei meccanismi» naturali, sottrae i singoli riti al loro isolamento. L’Autore osserva che tagliare il prepuzio equivale esattamente a far saltare un dente, a recidere l’ultima falange e così via. «Un individuo mutilato dell’umanità comune» è il risultato di tutti questi riti di separazione che comportano l’idea del tagliare, del perforare; nello stesso tempo, si provvede con questi segni indelebili a registrare un’aggregazione definitiva. E’ possibile così osservare come «al di là della varietà dei dettagli si individui sempre chiaramente una sequenza conforme allo schema generale». L’obiettivo è la scoperta della ragion d’essere fondamentale dei meccanismi rituali, motivo per cui l’analisi delle somiglianze dei riti di passaggio dovrebbe essere strumentale rispetto all’individuazione del loro «significato essenziale». Si tratta in altri termini, come esplicitamente sottolinea Van Gennep nella Prefazione, di «non lasciarsi sommergere dai materiali» ma semmai organizzare il materiale in sequenze che sottolineino l’elemento strutturale che si ripresenta come una costante al di là dei dati fenomenici che possono pur variare nelle forme espressive e nei dettagli. In realtà non dobbiamo confondere la fenomenologia più classica generalmente associata a detti riti (come le prove di resistenza, la circoncisione etc.) con la sostanza di pratiche rituali che svolgono comunque la loro funzione di delimitazione tra diversi status sociali, come possono anche essere la celebrazione di un evento religioso, di un matrimonio o di una festa per il compimento di un corso di studi. I riti, poi, vengono tradizionalmente distinti in simpatici e contagiosi. Riti simpatici sono quelli che poggiano sulla credenza dell’azione del simile sul simile, del contrario sul contrario, del contenente sul contenuto e reciprocamente, della parte sul tutto e reciprocamente, dell’immagine mentale sull’oggetto – cioè sull’essere reale – e, reciprocamente, della parola sull’atto. Essi sono i riti contagiosi: questi ultimi si fondano sulla materialità e sulla trasmissibilità – per contatto o a distanza – delle qualità naturali acquisite. Un rito può poi agire direttamente o indirettamente. Per rito diretto si intenderà quello che ha un potere efficiente immediato, senza l’intervento di alcun agente autonomo, come l’imprecazione, il sortilegio etc. Il rito indiretto invece è, per così dire, una specie di shock iniziale che mette in movimento una potenza autonoma o personificata o tutta una serie di potenze di questo tipo, per esempio un demone o una classe di ginn (spiriti nella tradizione medio-orientale), o una divinità, i quali intervengono a vantaggio di colui che ha eseguito il rito: per esempio voti, preghiere, culti nel senso comune della parola etc. L’effetto del rito diretto non è automatico; quello del rito indiretto è, per così dire, di contraccolpo. I riti possono infine distinguere dei riti positivi – che sono volizioni tradotte in atti – e dei riti negativi. Questi ultimi sono comunemente chiamati tabù. II tabù è un divieto, un comando di “non fare” o “non agire”.

Un paradigma nella ritualità di passaggio: i Masai.

Nella ricchissima gamma di espressioni che gli studi di antropologia comparata ci consentono di analizzare in tema di riti di passaggio, merita riferire quello dei Masai che lo stesso Van Gennep adotta a paradigma, in particolare per quanto riguarda il rito di passaggio tra l’età della fanciullezza a quella adulta. Un primo dato interessante è la noncoincidenza tra la pubertà, che si verifica mediamente verso i 12 anni, e la circoncisione che viene praticata tra i 12 e i 16 anni e talvolta ancor prima se i genitori sono ricchi mentre, se sono poveri, anche più tardi e cioè quando sono in grado di pagare le spese della cerimonia. Allo scopo di predisporre un rito collettivo la circoncisione ha luogo ogni quattro o cinque anni e tutti coloro che sono circoncisi nello stesso periodo formano una classe d’età che ha un nome particolare scelto dal capo. E’ da notare il fatto che il rito non interessa solo i diretti interessati. «Presso i Masai inglesi, infatti, un ragazzo può essere circonciso soltanto se il loro padre si è sottoposto a una cerimonia detta ‘passaggio della siepe’, con la quale egli accetta di diventare ‘un vecchio’ e di chiamarsi d’ora in poi Il-Padre-Di (suo figlio) e perciò di cambiare categoria sociale (Op.cit. p. 35)». Il passaggio di una generazione dalla area dell’infanzia a quella della maggiore età comporta infatti una ridistribuzione dei compiti e funzioni anche di altre classi sociali che risultano quindi parimenti coinvolte nel cambiamento. La sequenza delle cerimonie presso questa popolazione è la seguente (Merker da Van Gennep, 1981, p. 74): 1) tutti i candidati si radunano senza portare armi; 2) si spalmano di argilla bianca e per due o tre mesi vanno di kraal in kraal; 3) si rasa loro la testa, poi si uccide un bue o una pecora; 4) il giorno dopo ciascuno va a tagliare un albero (asparagus), che poi le ragazze piantano davanti alla capanna di ciascun candidato; 5) il giorno successivo i ragazzi si espongono all’aria fresca e si lavano in acqua fredda (per rendersi insensibili, secondo Merker); 6) l’operatore taglia il prepuzio, e la pelle del bue che raccoglie il sangue viene messa sul letto del ragazzo; 7) questi resta infermo per quattro giorni; 8) poi i giovani escono e infastidiscono le ragazze, spesso si vestono da donna, si dipingono il viso di argilla bianca; 9) si cingono il capo di piccoli uccelli e di piume di struzzo; una volta guariti vengono rasati e non appena i capelli sono cresciuti abbastanza per poter essere intrecciati, vengono chiamati guerrieri, il-muran. Il rito per le ragazze, che si sottopongono alla clideridectomia, ricalca lo stesso schema pur con delle ovvie varianti. Van Gennep (ibid. p. 75) ne deduce che comunque Le cerimonie in questione, quand’anche siano indipendenti dalla pubertà, hanno tuttavia un carattere sessuale, dal momento che aggregano, con il matrimonio, i circoncisi alla società sessuale adulta. Si osserverà che se oltre a ciò l’operazione ha per fine il matrimonio, è proprio perché esso è un’istituzione sociale, non una semplice unione sessuale. Infatti, prima della circoncisione e a partire da un’età che però Merker non indica, le ragazzine vivono nel kraal dei giovani guerrieri (prima classe di età); ciascuna di esse ha uno o più amanti: condizione imprescindibile è che non resti incinta.

La struttura dei riti di passaggio La struttura dei riti di passaggio riproduce, in termini simbolici, una sequenzialità di momenti che comportano tre diverse fasi acutamente individuate e differenziate da Van Gennep in: a) riti di separazione o preliminari che agevolano il distacco dell’individuo da una situazione originaria b) riti di margine o liminari che collocano l’individuo in uno stato di sospensione, c) riti di aggregazione o postliminari che assecondano l’introduzione dell’individuo nel nuovo territorio, nel nuovo gruppo o nella nuova categoria sociale. Delle tre fasi, è in particolare quella intermedia che rappresenta l’“illuminazione interna” di Van Gennep. Riprendendo l’introduzione al testo curata da Francesco Remotti (1981, p. XIX) Da questa semplice esposizione risulta chiaramente la centralità, non soltanto spaziale ma anche funzionale, della nozione di margine. È in effetti il margine ciò che elimina dal passaggio quell’immediatezza che provocherebbe turbamenti sia nella vita sociale sia nella vita individuale; è il margine che rallenta il passaggio e vi introduce la gradualità tipica del rituale; è il margine, in altre parole, che impedisce la coincidenza tra il movimento di separazione (da una situazione A) e il movimento di aggregazione (a una situazione B): senza il margine l’allontanamento da A coinciderebbe con l’avvicinamento a B. Non pare di forzare troppo il pensiero di Van Gennep se concludiamo queste considerazioni asserendo che la nozione di margine costituisce la chiave di volta della struttura formale dei riti di passaggio. La suddivisione in passaggi intermedi del percorso contraddistingue la trasformazione del fanciullo in adulto – e che poteva durare anche alcuni anni – viene di seguito analizzata in alcuni suoi elementi costitutivi che tuttavia non pare agevole differenziare in modo rigoroso all’interno delle tre fasi dal momento che si inseriscono a volte in un continuum difficilmente scindibile nel quale sono comunque co-presenti sia gli elementi di distanziamento da una condizione di partenza che di avvicinamento ad una dimensione di arrivo. Come sottolinea Brelich (1969, p. 18) «Gli elementi strutturali comuni a ogni rito di passaggio sono, naturalmente, presenti in tutti i rituali ma variano per importanza, per durata e carattere». Tali aspetti del rito non si presentano sempre ed in modo uniforme ma rappresentano comunque, in un’ottica che ne privilegia il senso più che la fenomenologia descrittiva, l’elemento simbolico che è dato riscontrare in contesti di tempo e luogo assai lontani ma pure con singolare concordanza di significato. Tale significato ci interessa in particolare dal momento che anche nella nostra società, seppure priva di una codifica rituale precisa, è dato riscontrare non raramente comportamenti adolescenziali che ripropongono aspetti significativi del rito di passaggio seppure in forme meno codificate e semmai autogestite in modo istintivo e improvvisato quando non apertamente in contrasto con i valori accettati dalla cultura dominante. In tali evenienze possiamo osservare come vengano interpretate all’interno del registro della devianza e della patologia, spinte evolutive che, non trovando una ‘forma’ rituale che ne consenta una canalizzazione legittimata, deviano in forme fruste e abortive con grave disagio dei giovani del nostro tempo nonché delle collettività in senso lato. Questo rappresenta, in effetti, il tema centrale del quesito posto dal presente contributo. Nel riferirsi ad alcune componenti del rito di passaggio faremo riferimento, seppure in estrema sintesi – ed evitando citazioni estensive considerato il taglio non elettivamente etnico-antropologioco del presente contributo – alla notevole messe di informazioni raccolte dai lavori di Van Gennep, ma soprattutto di Brelich, che, nella vastissima ricognizione fatta nel suo Paides e partenoi (del 1969) e malauguratamente introvabile da tempo lamenta la mancanza di un testo recente ed esaustivo su questa vastissima materia ma raccoglie la sintesi di oltre 200 pubblicazioni specifiche oltre a quelle più conosciute di Schultz, Webster, Loeb, Jensen, ed Eliade.

Il distacco dalla famiglia di origine

L’abbandono della famiglia di origine inaugura ovviamente il transito verso la condizione adulta. In alcune tradizioni tale distacco si opera con un gesto simbolico di attraversare un confine, come la soglia della casa paterna, o come taglio di una fune che esprime una sorta di cordone ombelicale. Sempre per Brelich (op. cit., p. 87) I ‘riti di separazione’ – dalla condizione del non-iniziato, ma più concretamente: dall’infanzia, dall’ ambiente di famiglia, dalla madre e dai bambini – possono esser modellati in forme ricche e drammatiche. Quest’ultimo è il caso, per esempio, là dove i ragazzi giunti all’età prevista vengono strappati con la forza alle donne della famiglia che oppongono resistenza – non, certo, per impedire l’iniziazione dei ragazzi, della quale ben sanno la necessità e l’ineluttabilità, ma per accentuare ritualmente il carattere brusco e radicale, o anche pauroso, dell’avvenimento. Nei riti dell’Oceania, le madri si rotolano a terra in preda ad attacchi isterici, mentre in altre tradizioni si sdraiano per terra sino a costringere i figli a camminare sul loro ventre per allontanarsi.